Fue un historiador indígena nacido en mayo de 1579 en Tzacualtitlan Tenanco, segunda cabecera de Amaquemecan Chalco (Tena, 1998, t. I, p. 11). Si bien son pocos los datos biográficos que de él se conocen, destaca que fue quien se encargó de proporcionarlos de manera dosificada en su propia obra, principalmente en la Séptima relación, en la que describe la historia de los nonohualcas y otros sucesos ocurridos entre 1275 y 1591. Incluye su narración el día, mes y año de su nacimiento, y señala además que fue hijo de Juan Agustín Ixpitzin y de María Jerónima Xiuhtotzin, “principales de los antiguos chichimecas de Tzacualtitlan Tenanco Amaquemecan Chalco” (Chimalpáhin, 1998, p. 249).¹ Era nieto, en noveno grado, del “grande y valeroso chichimeca Cuahutzatzin Tlailotlacteuctli, quien era caudillo y tlatohuani de los tenancascuixcocas […] cuando éstos llegaron acá por primera vez” (Chimalpáhin, 1998, p. 149). Con estas citas de su texto se pueden entrever algunos de sus intereses y objetivos al escribir sus Relaciones, por ejemplo, destacar su origen noble dentro de la dinastía de los gobernantes de Chalco Amaquemecan.

Por otra parte, se desconocen los detalles de sus primeros años y formación, pero, se supone que desde niño recibió instrucción en su casa paterna, o bien en el convento franciscano de su ciudad natal (después a cargo de los dominicos), donde debió aprender las primeras letras, historia prehispánica y la lectura de antiguos códices, pero sobre todo los preceptos de la fe católica (Romero, 2011, p. 331).

Se ignora en qué momento llegó a la ciudad de México, pero hay indicios que fue el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco la primera institución que lo acogió, para luego pasar a la ermita de San Antonio Abad, en 1593, según él mismo lo expresa en su Diario (Chimalpáhin, 2001, p. 51).² El apellido Muñón se debe al maestreescuela de la catedral de México, Sancho Sánchez Muñón, uno de los principales protectores de la ermita y de Chimalpáhin, junto con Diego de Muñón (Romero, 2011, pp. 333-334). En esta ermita pasó el resto de su vida, y fue ahí donde escribió a partir de 1607, aproximadamente, la totalidad de su obra conocida.

De familia prominente y estirpe de conquistadores, Francisco de Burgoa recibió una educación privilegiada que, junto a sus grandes dotes para el estudio, le hizo pensar en la Universidad de México como destino. No obstante, pudo más su orientación religiosa, por no decir dominica, que pesó fuertemente en su ánimo desde la infancia, al creerse curado por el Santo Patriarca de la orden cuando fue encomendado a él en momentos muy críticos de salud. Así, convencido de su vocación, ingresó al convento oaxaqueño a los quince años de edad (Burgoa, 1989, p. 529). Tras la toma de hábito y un año de noviciado, profesó en 1620 y culminó sus estudios sacerdotales con excelencia, en 1627. A sus 23 años recibió el título de Lector, habiendo ya pasado por la responsabilidad de ser instructor de novicios.

Recién ordenado, fue enviado como doctrinero a Guajolotitlán. Su primera experiencia como guía espiritual de los indios en un escenario de extrema pobreza, pero ejemplar generosidad, impresionó su mente juvenil (Ibarra, 2012, pp. 1082-1083). Pasó de la Mixteca a la región Zapoteca y aprendió ambas lenguas, habilidades que le devolvieron a Antequera como formador de novicios, hasta su nombramiento como prior en 1644. La labor de Burgoa fue reconocida favorablemente por sus hermanos de religión y autoridades de la metrópoli, que durante los siguientes años lo eligieron para ocupar cargos como prior en Yanhuitlán, prior y vicario en Teozapotlán (Zaachila), dos veces provincial de la Provincia de San Hipólito Mártir de Oaxaca, vicario general, calificador y comisario del Santo Oficio, así como revisor de libros y visitador de las bibliotecas de la Nueva España (Ibarra, 2012, pp. 1084-1087).

Como responsable máximo de su orden en tierras oaxaqueñas, fray Francisco de Burgoa recorrió la provincia en repetidas ocasiones, lo que le permitió adquirir documentos, testimonios y sobre todo la experiencia directa del estado de cosas que predominaba en la región. Se enfrentó a dificultades de diversa índole, desde la pobreza de los campos yermos, la inconstancia de los naturales en los progresos de su evangelización y sus controvertidas prácticas sincréticas, los abusos de los españoles, la relajación de algunos predicadores, entre otras adversidades. Pero quizás el conflicto que le exigió mayores esfuerzos fue el que sostuvo con el obispo Bartolomé de la Cerda. Recordemos que el antagonismo entre el clero regular y el secular comenzó a finales del siglo XVI pero se acrecentó en la segunda mitad del XVII. El episcopado pretendía restar poder a los mendicantes convirtiendo las doctrinas en parroquias bajo su jurisdicción, medida que, en el caso de los dominicos de San Hipólito Mártir, logró ser contenida gracias a Burgoa. El provincial emprendió una campaña europea que lo llevó a Roma, donde consiguió que se devolvieran a la orden de Santo Domingo las parroquias en pugna, para conservarlas por una centuria más (Arroyo, 1954, pp. 84-85). Ya veremos cómo tan grave disputa dejó entre líneas su impronta en los textos de Burgoa.

Fue uno de los españoles, que al igual que Francisco López de Gómara, nunca puso pie en el Nuevo Mundo, lo que no le impediría escribir acerca de él ni llegar a posicionarse como uno de los clásicos de la literatura de Indias. En su obra abordó temas como la exploración y conquista militar de tierras americanas, cuando aún permanecían vivos muchos de los actores involucrados en esos sucesos, teniendo así la oportunidad de convivir y obtener información directamente de ellos. Mediante su crónica pretendió la inclusión del Nuevo Mundo dentro de la historia general occidental, a través de un discurso moralizador, en una etapa de transición entre el feudalismo y el Renacimiento. Con una pluma infatigable, consecuente con su cargo de Cronista Mayor de Indias y sus obligaciones dentro de la corte española, Herrera dejó plasmado en su obra no sólo su ideario, sino el de su época.

Herrera nació en la villa de Cuéllar, Segovia, en el año de 1559 y estudió Lengua Latina en la Universidad de Salamanca. De carácter sociable, amable y culto, fue ampliando su círculo de amistades, y se vinculó con el virrey de Sabbioneta, Vespasiano I Gonzaga, quien lo introdujo a la corte de Felipe II. A los 35 años de edad fue nombrado por el rey Cronista General de Indias, cargo que ocuparía también durante el reinado de Felipe III y parte del de Felipe IV. En 1598, año de la muerte de Felipe II, Herrera alcanzó a entregarle la mitad de la que sería su mayor obra: la Historia general de los hechos de los castellanos en las Islas y Tierra firme de la Mar Océano,³ dedicada al príncipe de Asturias, futuro Felipe III (Escandón, 2012, pp. 307-321). Le tocó vivir una época de creciente descontento y crítica de los europeos por la conducta de los españoles en el Nuevo Mundo, denunciada por Las Casas, al mismo tiempo en que el humanismo español estaba buscando explicaciones ya no tanto de la presencia del nuevo continente, sino más bien de sus habitantes. Herrera perteneció a esta generación literaria de la que Solodkow (2009) señala:

Por su parte, Cañizares sostiene que

Cabe entonces reflexionar que, aun cuando sus intereses no eran conocer el pasado de los indios, Herrera sí incluyó una explicación breve sobre el origen del hombre americano, recurriendo preferentemente a la tradición grecorromana. Es decir, es una visión por demás oficialista, pero que además podría considerarse como una irrupción o excepción en la manera de entender las fuentes nativas americanas, a las que no da mayor crédito, pues sus “intereses políticos” eran otros.

La gran cantidad de manuscritos de Chimalpáhin se puede integrar en tres obras que son fundamentales: primero, las llamadas Ocho relaciones y el Memorial de Colhuacán,⁴ que corresponden al manuscrito número 74, en 272 folios escritos en lengua náhuatl, resguardado en la Biblioteca Nacional de Francia (BNF). En estas Relaciones se narra la historia de gran parte de la región de Chalco y del valle de México, además de algunas anotaciones sobre “las cuatro partes del mundo” (pp. 67-71).⁵ Ésta, como el resto de su obra, fue escrita entre 1607 y 1637.

Otro de sus trabajos es el Diario, que constituye el manuscrito número 220 de la BNF, compuesto por 282 folios. Dicho texto relata sucesos de la ciudad de México desde 1598 hasta octubre de 1615, además de diversas noticias del mundo, como la muerte de algunos religiosos en tierras lejanas de la China, en su labor evangelizadora (2001, pp. 71-73).

La tercera obra de Chimalpáhin fue publicada por Rafael Tena (2012) bajo el desconcertante título de Tres crónicas mexicanas (Chimalpáhin, 2012). La obra original es una colección de alrededor de 40 documentos contenidos en el volumen III del manuscrito 374 de la British and Foreign Bible Society (BFBS). Los volúmenes I y II contienen obras de otros dos historiadores indígenas, Alva Ixtlixóchitl y Alvarado Tezozómoc, y los tres volúmenes en conjunto conforman el llamado Códice Chimalpáhin.⁶ Estas Tres crónicas mexicanas, editadas por Rafael Tena, del manuscrito 374 (374-III BFBS), son una selección de seis documentos (de la cuarentena que lo componen) y constituyen una especie de miscelánea con diversas noticias históricas y genealógicas de los señores de Colhuacan, Tenochtitlan, Tlacopan y Texcoco, que abarca desde el año 1064 hasta 1569, aproximadamente. Dicha obra fue escrita por la década de 1620.

Sin poseer mayores datos, suponemos que Chimalpáhin murió hacia mediados del siglo XVII, dejando sus manuscritos sin ser publicados.

Podemos señalar que estas tres obras citadas (Ocho relaciones, Diario y Tres crónicas) son las más importantes de su producción, y principalmente retomaremos lo consignado en ellas sobre el origen del hombre y la manera como Chimalpáhin construyó su relato partiendo de la impronta recibida de las dos culturas con las que creció: la católica hispánica y la indígena.

Más allá del sinfín de contradicciones detectadas en la historia cristiana sobre el origen de los primeros pobladores, Adán y Eva,⁷ interesa destacar cómo Chimalpáhin resolvió en su narrativa las marcadas diferencias y semejanzas entre las dos cosmogonías que tenía como modelo. Al encontrar esa resolución tendremos la posibilidad de saber más sobre el propio autor que de lo que contó, y por extensión, conoceremos mejor la realidad y el contexto en que vivió, propios del periodo entre siglos del XVI-XVII (Manrique, 1971, p. 106).

En su Primera relación cuenta que la primera pareja de humanos, Adán y Eva, fue creada “sólo una vez” (p. 29), expresión sumamente sugerente pues de manera implícita la contrapone a las diversas versiones de la tradición indígena que narran las creaciones sucesivas de los hombres (hechos primero de roca, de madera, etc.), que debido a su desobediencia y a los “pecados que habían cometido contra los dioses” fueron repetidamente destruidos por agua, por fuego, “por bestias salvajes” o “por tempestades” (Anónimo, 1965, pp. 103-104). Chimalpáhin presenta, pues, esta creación de Adán y Eva como única, con lo que parece mostrar el triunfo del credo católico sobre las antiguas creencias de sus ancestros, a quienes en esta Primera relación los nombra como “gentiles e idólatras” (pp. 29-35), para luego abandonar gradualmente esos calificativos.

Otra de las claras insistencias es la referida a la creación de todo lo existente como producto de la “virtud del Dios único” (Chimalpáhin, 1998, p. 30).⁸ Un “Dios único” crea por única vez al hombre y a la mujer para que ellos se encarguen de poblar la tierra. Momento fundacional. Es por demás sabido que en la antigua cosmogonía el panteón mexica estaba habitado por una considerable multitud de entidades divinas que formaban un complejo sistema jerárquico de dioses, según León Portilla (1991, pp. 151-165).⁹ Para el historiador chalca tal explicación, cargada de un abrumador politeísmo, había sido desplazada por la exégesis lineal del libro del Génesis, y aquellos antiguos “gentiles e idólatras” (quienes vivían “engañados por el demonio”) convertidos en fieles cristianos eran clara muestra de la imposición de una “nueva lectura de la historia del mundo” (Ragón, 1997, p. 17).

Parecería hasta aquí que Chimalpáhin estaba más preocupado por desacreditar la tradición mitológica indígena que en destacar su permanencia. En realidad no es del todo así, aunque tenemos que aclarar que tampoco pretendió reivindicar las viejas prácticas y tradiciones religiosas de sus ancestros. Un elemento nativo que incorpora en su narración es que la primera generación humana fue hecha con “tierra y barro”, factor presente también en la narrativa autóctona (Chimalpáhin, 1998, pp. 29, 31).¹⁰ En la narración anónima de la Historia de México se cuenta que el hombre fue hecho de un trozo de hueso y de “ceniza de difuntos” de dioses localizadas en el “inframundo” (Anónimo, 1965, pp. 105-106).¹¹ Esta narración es contada de diferentes maneras (La leyenda de los Soles, 1992, pp. 120-121), pero por ahora nos interesa destacar la constitución de una masa que finalmente se vuelve homogénea y da origen al hombre y su materialidad. Por su parte, es evidente que Chimalpáhin abrevó también del Génesis donde se establece que el hombre fue creado “del polvo de la tierra, y [Dios] alentó en su nariz soplo de vida” (1998, p. 31).¹² De este modo, la materialidad y el soporte del cuerpo de los primeros hombres consisten en la misma sustancia de sus antecesores divinos y de la propia tierra que pisan: huesos, ceniza y cabellos de dioses difuntos y sangre de los dioses vivos, en el caso de la mitología prehispánica,¹³ todo ello modelado en forma humana por los dioses. Estar hecho de la “tierra y barro”, en el mundo indígena, significa ser hijo de la tierra, producto y alimento de ella, pues si de ella se es creado, a ella se volverá a la hora de la muerte, lo que el cristianismo resume en la expresión “polvo eres y en polvo te convertirás”. Dios es el origen y el fin último: “todas las creaturas [tienden igualmente hacia él]”, sostiene Chimalpáhin (1998, p. 31).¹⁴

Se nota que el historiador nativo reúne y sintetiza en su obra la tradición indígena y cristiana sobre la materialidad de los primeros seres humanos. La sacralidad del cuerpo humano radica precisamente en que su origen fue producto de la acción divina; fue el más antiguo y primigenio contacto del hombre con la divinidad, cuando le fue depositada en su ser la esencia, el alma, el tonalli, el ihíyotl, es decir, las entidades anímicas por las que vino a existir y a través de las cuales prolongaría su dinastía sobre la tierra (López Austin, 1996, pp. 223-225 y 257-260). Los primeros seres son también los padres de los ancestros del historiador chalca, como más adelante se insistirá.

Chimalpáhin inicia sus Relaciones con la presencia de Dios, en primer lugar, y su principal obra después: la creación del hombre. Destaca que antes así lo hicieron otros “escritores antiguos”, cuyas obras repasa. Diógenes Laercio, “al explicar los fundamentos de la filosofía”, destacó que Dios era el origen de toda ciencia divina. Lactancio Firmiano también comienza “en nombre de Dios” su De las divinas instituciones, del mismo modo en que lo había hecho san Agustín al escribir La ciudad de Dios y sus Confesiones. Bautista Ignacio y Antonio Sabélico también escribieron su libro “Ejemplos, donde puede verse que lo comenzaron con Dios” (Chimalpáhin, 1998, p. 35).

La importancia dada a la presencia de Dios al principio de sus escritos no sólo es muestra de obediencia o temor reverente (o de alguna especie de autorización a la manera en que lo hacía la censura del Santo Oficio), sino también del cumplimiento de un designio divino que asumían principalmente los historiadores o cronistas, que era, literalmente, “escribir cómo el mundo, su creatura, era [también] su libro escrito” (Chimalpáhin, 1998, pp. 35-36). Una muestra de ello fue el propio profeta Moisés, el cronista de Dios y a quien le había ordenado la “descripción del mundo”.¹⁵ De ahí que Chimalpáhin expresara que él mismo también debía “comenzar con Dios Nuestro Señor” e incluso dirigir todo a él. La impronta y misión de todos los pensadores que antes que él sostuvieron el ejemplo y la tarea de guardar la memoria, Chimalpáhin las asume con un papel que será clave para su propia concepción de la historia.

La Primera relación es un documento incompleto. Lamentablemente se encuentra interrumpida la descripción sobre la creación del cielo “y los ángeles que lo habitan”. Chimalpáhin introduce la explicación sobre la existencia del cielo, y de un infierno (mictlan) al que fueron arrojados los “ángeles malos y perversos” (1998, p. 51). Esta división inicial (cielo-infierno) es la pauta para empezar a narrar sobre las regiones y particiones del mundo y del cosmos, según lo anuncia antes de la interrupción del texto. Lo que debemos destacar aquí es la mención que hace de un elemento que tradicionalmente ha sido considerado de concepción prehispánica, como es la idea de los

En la tradición mítica prehispánica se contempla la división vertical y horizontal del cosmos. Las cuatro regiones del mundo, o los cuatro rumbos cardinales (plano horizontal), forman a su vez un quinto rumbo considerado el centro u “ombligo del cosmos”,¹⁷ esquema que se repetía, incluso, en el diseño de las casas y las ciudades (Morante, 2000, pp. 34-35). En su división vertical, se considera que por encima del nivel terrestre existen “trece cielos”, y en su nivel más alto se encuentra la pareja divina, Ometecuhtli y Omecihuatl, y de manera gradual descendente, en el resto de los cielos se encuentran distribuidos los astros, estrellas, cometas, el sol, hasta llegar al nivel donde sucede la lluvia, los rayos, el granizo, etc., y finalmente la tierra, donde vive el humano (Caso, 1996, p. 85; León-Portilla, 2017, pp. 159-164; López Austin, 1996, pp. 60-75 ). El tema de la estratificación del cosmos mesoamericano en trece cielos superiores y nueve inferiores es ampliamente debatido tanto por la arqueología como por la filosofía, la antropología y la historia (Nielsen y Sellner, 2015, pp. 25-64). Aunque se conocen trabajos arqueológicos que subrayan la existencia y representación del cosmos estratificado, en Teotihuacan, Tenochtitlan y Palenque, por mencionar algunos (Nielsen y Sellner, 2015, p. 32; León-Portilla, 2017, pp. 162-164), estudios recientes han propuesto que esta idea llegó a América a través de los frailes franciscanos y dominicos, debido a que se trataba de una “visión del mundo [que] gozaba de una amplia aceptación en el sur de Europa en tiempos de la conquista” (Nielsen y Sellner, 2015, p. 26), y que incluso dicha aceptación pudo haber sido por influencia de la obra de Dante Alighieri, La Divina Comedia (Nielsen y Sellner, 2009, pp. 399-340; Nielsen y Sellner, 2015, pp. 45-50).

Este debate, por demás valioso, incluye la discusión del número de cielos superiores o inferiores (Nielsen y Sellner, 2015, p. 41), pero los objetivos del presente texto van en otra dirección, pues partimos de la total certeza (otorgada por la propia certeza de Chimalpáhin) de que nuestro autor conoció estas narraciones míticas sobre el origen del cosmos y del hombre por boca de sus propios padres y abuelos, además de leer y analizar algunos códices prehispánicos y coloniales que los había traducido “palabra por palabra al alfabeto romano, tanto en náhuatl como en español” (Cañizares, 2007, p. 124). Incluso el historiador Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, contemporáneo de Chimalpáhin, sostuvo la idea de que “los historiadores y los sistemas nahuas para llevar archivos históricos (códices, canciones y discursos retóricos) estaban entre los más fiables y precisos del mundo” (Cañizares, 2007, p. 124).¹⁸ En la Dedicatoria de su Sumaria relación de la historia general de esta Nueva España…, declara que “las cosas acaecidas en este Nuevo Mundo” fueron tan valiosas e importantes como las historias de los “romanos, griegos, medos y otras repúblicas que tuvieron fama en el universo” y que para narrarlas tuvo que “juntar las pinturas de las historias y anales, y los cantos con que las observaban…” (Alva Ixtlilxóchitl, 1997, I, p. 525). Por su parte, Chimalpáhin en reiteradas ocasiones a lo largo de su obra deja en claro que en su narración sigue los anales que “compusieron los antiguos chichimecas” y “según lo dejaron pintado algunos antiguos” (Chimalpáhin, 1998, pp. 77, 79, 83).

Este reconocimiento y la autoridad concedida a las fuentes de sus propios ancestros revela el conocimiento que tenían de los antiguos códices pictográficos, y además coincide con la autoridad que otros autores europeos también concedieron a los libros pictóricos mesoamericanos, como en 1626 lo hizo Lorenzo Pignoria (1571-1631) cuando comparó las “pinturas” del Códice Vaticano-Ríos (o Códice Vaticano 3738) con jeroglíficos egipcios para probar que los egipcios habían poblado Europa y además habían creado las culturas “hindú, china, japonesa y mesoamericana”, del mismo modo en que lo había planteado el erudito jesuita Athanasius Kircher (1602-1654), uno de los sabios de mayor reconocimiento del siglo XVII (Cañizares, 2007, pp. 177-178; Brading, 1991, p. 397). Los documentos pictóricos indígenas, tanto los prehispánicos como los del periodo virreinal, insistimos en que gozaron de importante autoridad durante los siglos XVI y XVII, y fue sólo a partir del último tercio del XVII cuando dicha autoridad fue severamente cuestionada, al igual, incluso, que la de los textos bíblicos.¹⁹

El mencionado Códice Vaticano 3738, de manufactura indígena aunque elaborado en la segunda mitad del siglo XVI, contiene en sus primeras páginas la estratificación del cosmos en la visión mesoamericana (Díaz, 2009),²⁰ del mismo modo en que lo expone Chimalpáhin en su obra, con algunas variantes mínimas, como sostener que hay once cielos, y no trece: “los sabios que se nombran astrólogos saben que hay por todos once cielos sobrepuestos, y que en cada uno de siete cielos diferentes están las siete estrellas que rigen los destinos de la gente y que se llaman planetas…” (Chimalpáhin, 1998, p. 51). El documento de la Primera relación está trunco justo en esta parte, pero es clara la alusión que hace a la mitología náhuatl sobre la distribución del espacio no sólo al momento de la creación sino en la propia existencia de los pueblos. Los “cielos que están abajo” que menciona Chimalpáhin son los nueve niveles inferiores del inframundo o infierno, que en su lengua náhuatl lo nombra mictlan o mictlampa, lugar del reposo (p. 51). Es una verdadera lástima no contar con la totalidad de esta Primera relación, pero lo que destacamos es la insistencia de Chimalpáhin en crear en su relato su propia verdad, a partir de la “verdad” de quienes le antecedieron, sean indígenas o españoles. Este hecho responde más a los intereses de su presente como recuperar el esplendor de su linaje, con lo que a su vez logrará sobreponerse a una crisis tanto moral como económica, de la que muchos cronistas de su época dan noticia (Manrique, 1971, pp. 106-112).

Si el historiador francés Serge Gruzinski considera que Chimalpáhin puede representar al indio “moderno” de los siglos XVI y XVII por preocuparse e interpretar a su manera lo sucedido en el mundo conocido de aquel entonces, nosotros le agregamos, como rasgo de modernidad, construir una narrativa a manera de anales en la que reúne de manera creativa los preceptos de la fe cristiana con las antiguas narraciones indígenas que explican tal vez de manera más racional el origen del hombre, de los pueblos y los linajes, como aquél del que él mismo formaba parte al ser descendiente de los antiguos nobles gobernantes chalcas.

Por último, otro elemento indígena introducido por Chimalpáhin en su narración fundacional es la correlación calendárica entre la cuenta gregoriana y la indígena. A partir de la Segunda relación, el historiador empieza a registrar los sucesos en ambos calendarios y considera que el año 1-Tochtli (1-Conejo) corresponde al año 3 A.C. En el año siguiente (2-Acatl o 2 A.C.), dice Chimalpáhin, “por primera vez se ataron nuestros años” (p. 59).²¹ Al referirse a “nuestros años” asume que se trata de una práctica ritual propia de su cosmovisión indígena. Esta correlación calendárica le permite registrar el nacimiento de Jesucristo en el año 4-Calli (4-Casa), que según el Martirologio romano nació a los 5199 años de la creación del mundo, y a los 2957 del Diluvio universal. Destaca que sus ancestros chichimecas descienden de Adán y de Noé²² y que, provenientes del Viejo Mundo,²³ desembarcaron en la isla de Aztlán en el año 1-Tochtli, es decir, 18 años después de la muerte de Jesucristo y veinte antes de la destrucción de Jerusalén por Vespasiano. Posteriormente, en 1064, partieron de Aztlán a Chicomóztoc y después al lago de Texcoco para fundar la ciudad de México-Tenochtitlan (Chimalpáhin, 1998, pp. 311-313).²⁴ Más allá de las discordancias entre la cronología bíblica y la mesoamericana (Ragon, 1997, pp. 21-23), interesa destacar la preocupación de Chimalpáhin por dejar en claro en este breve pasaje que sus ancestros no provenían de una de las trece tribus judías que huyeron de Jerusalén luego de su destrucción en el año 73, sino directamente de los bautizados en tiempos de Jesucristo, marcando con ello, por una parte, un deslinde de las tribus israelitas, y por otra, una continuidad entre la historia del Antiguo y el Nuevo Testamento y la historia de los pueblos americanos (Solodkow, 2009, pp. 87-90).²⁵

Su postura iba contra la de otros cronistas como fray Diego Durán, quien había sostenido años antes que los indios americanos eran judíos y “gente hebrea… si considerado su modo de vivir, sus ceremonias, sus ritos y supersticiones, sus agüeros y hipocresías, tan emparentadas y propias de las de los judíos, que en ninguna cosa difieren…” (Durán, 1995, p. 53). Chimalpáhin sostenía que quien “afirmare tal cosa estará mintiendo” (313).²⁶

Librar a su pueblo ancestral del estigma impuesto al pueblo judío, para Chimalpáhin significaba incluir a su estirpe en la historia de la salvación de la humanidad, salvación a la que aspiraba a través de dos vías de orden intelectual: profesar la fe cristiana, a la que había entregado ya su vida, y su concepción de la historia, a la que consideraba como un antiguo discurso señorial, verdadero, sin fábula y “bien dispuesto”. Este discurso era un mandato de los tlahtoque, sus ancestros, para registrar la historia “de la ciudad y el linaje señorial” (Romero, 2011, p. 345), con el fin de que nunca se olvide, pues “los hijos y los nietos que ahora crecen y se crían y los que van naciendo no lo saben; porque aquí podrán saber, ver y comprender… cómo principió la sangre, el rojo y el negro²⁷ de los tzacualtitlantenancas²⁸ que vinieron a vivir en esta tierra” (Chimalpáhin, 1998, p. 295).

En la historiografía mexicana, fray Francisco de Burgoa ha recibido el tratamiento de “primer historiador oaxaqueño”, no por serlo cronológicamente sino por la temática, erudición y amplitud de sus escritos, porque “se puede decir que son las dos primeras obras que narran la apreciación del espacio y del tiempo oaxaqueños” (Dalton, 1987, p. 25), que “ninguna de las crónicas de la Provincia de Santiago se compara con sus complejos textos” (Rubial, 2002, p. 357) y “que describe, a veces con excesivo detalle, las costumbres populares... de diversos pueblos cuya cultura mestiza... encontró en Burgoa al único observador atento, respetuoso e interesado en consignarla” (Ibarra, 2012, p. 1095).

Burgoa comenzó a reunir información para cumplir con el mandato de Roma, emanado del Capítulo General de 1644, y elaborar la crónica del convento a su cargo, aunque más tarde extendería su tarea a toda la provincia. No presentó su trabajo sino hasta treinta y tres años después, en el Capítulo Provincial de 1677, con el título de Palestra historial de virtudes y ejemplares apostólicos fundada del celo de insignes héroes de la Sagrada Orden de Predicadores en este Nuevo Mundo de la América en las Indias occidentales. En algún momento del proceso de redacción Burgoa concibió su obra en dos grandes partes, para ello preparó la segunda -a su vez, en dos tomos completados en 1669 y 1670, respectivamente-, intitulada Geográfica descripción de la parte septentrional del Polo Ártico de la América, y Nueva Iglesia de las Indias Occidentales, y Sitio astronómico de esta provincia de Predicadores de Antequera, Valle de Oaxaca. A diferencia, quizá, de la mayoría de las obras de su género, la del eminente dominico no sólo no quedó inédita, sino que fue publicada con todas las licencias requeridas y en vida del autor, quien falleció en 1681. Así pues, apareció la primera edición de la Palestra en 1670 y la de Geográfica descripción en 1674.²⁹

La Palestra historial trata de la actividad de los primeros dominicos en Oaxaca y su organización, así como de los arduos trabajos de 31 predicadores que dedicaron su vida a la evangelización de las regiones mixteca y zapoteca por más de un siglo. A lo largo del texto, son escasas las referencias temporales, como constantes son las alusiones bíblicas y teológicas; los juicios recios contra la maldad del demonio y las imperfecciones de los hombres como las rebuscadas formas y alegorías propias del estilo escritural barroco.

En la Geográfica descripción Burgoa aborda el mundo natural y cultural de la provincia. En ella retoma la vida de algunos hermanos egregios, pero se dedica principalmente a describir con detalle las 37 fundaciones dominicas en la Mixteca y Zapoteca: su pasado prehispánico, entorno geográfico, vida cotidiana y actividades económicas. Es en esta obra donde se puede encontrar mención de los mitos originarios mixtecos y zapotecos, a través por supuesto de los ojos de un hombre nacido en la Nueva España pero formado en la tradición europea y que volcó toda su vida a los ideales de perfección religiosa del cristianismo.

Tras el encuentro con el hombre americano, el europeo fue superando distintos estadios en el esclarecimiento de la existencia “del otro”: desde el reconocimiento de su posesión de un alma inmortal a la afirmación de su calidad de humano e hijo de Dios, con una interpretación providencialista, mesiánica, o incluso con un “principio ideológico evolucionista” (Solodkow, 1999, pp. 78-79), que miraba la otredad tras el cristal de un eurocentrismo insalvable.³⁰

En sus textos, Francisco de Burgoa no deja de lado la discusión de la posible condición de criatura diabólica o de ser mitad humano y mitad bestia del americano, hasta llegar a la confirmación de su suficiencia intelectual e incluso su admiración por algunas manifestaciones de talentos especiales y buena disposición para vivir con honda religiosidad. Si bien tal proceso “civilizante” fue interpretación común de los autores del XVI, aún en los tiempos de Burgoa el Nuevo Mundo y sus ocupantes continuaban requiriendo profundas disquisiciones. Una de las cuestiones no resueltas por los hombres de fe -ni por los de ciencia- era la del origen de los pueblos americanos. Si bien quedaba claro que como hermanos en Dios procedían del mismo génesis³¹ -de igual Padre Divino e iguales padres terrenales, Adán y Eva-, lo que no creaba concierto era la pertenencia o no al pueblo hebraico,³² su aparición en el continente americano³³ y el “olvido” de su raíz (y fe) allende el mar. Todos estos asuntos se hacían presentes en mayor o menor medida en las crónicas de religiosos, y la de Francisco de Burgoa no fue la excepción.

En el capítulo XXIII de la Geográfica descripción, que trata sobre la nación mixteca, sus ministros, iglesias y temperamentos, Burgoa deja en claro la pertenencia del pueblo mixteco a la descendencia de las tribus de Jacob, con sustento en el libro de Josué, afirmando que “No vacó de Providencia Divina la repartición de estos reinos, y provincias de las Indias, en tanta diversidad de naciones”. A pesar de tal origen, les compara con los egipcios y babilonios, que tras siglos de vivir como gentiles han cubierto con un “velo de vanas y mentirosas historias... sin dejarles ojos para descubrir, ni por resquicios, la lumbre del legítimo conocimiento del Autor de la Vida”, ni conocer cómo principiaron o fundaron los reinos y provincias de las que se enorgullecían. Las concepciones de los mixtecos no le convencen al dominico “porque las noticias más comunes son tan bárbaras, y llenas de supersticiones, y errores soñados... observaciones tan ridículas, como describen sus antiguos historiadores” (1934, p. 274).³⁴ Ahora bien, ¿cómo se explica Burgoa el grave olvido de la Paternidad Divina? Descargando las imperfecciones de los naturales -como lo hace repetidamente en toda su obra- en la confusión que sembró con éxito el “príncipe de la mentira”:³⁵

El mito originario del pueblo mixteco arriba descrito, y el del zapoteco, que se presenta a continuación, así como la interpretación de Burgoa de ambos, guardan grandes similitudes:

El vínculo entre el árbol y el linaje de los hombres es tan importante que se encuentra prácticamente en la tradición de los pueblos de toda Mesoamérica, desde Michoacán (De la Serna, 1953) y el Altiplano (Anónimo, 1965), hasta Oaxaca y la región maya (Durán, 1995; León-Portilla, 1986).

Es posible conocer la representación gráfica del árbol mítico de los mixtecos en el códice Vindobonensis (Heyden, 1993, p. 202). En el Selden, además del árbol, aparece el río Apoala o Yuta-tnho, es decir, el río de linajes (González, 2009, p. 58). La fuerte huella del árbol originario quedó también plasmada por escrito gracias a un antecesor de Burgoa, su hermano de religión fray Antonio de los Reyes, en cuya crónica de 1593 identifica el mito del árbol como instrumento de legitimación de una dinastía guerrera gobernante. De la misma habla Burgoa, pero sin darle el peso suficiente, ya que no pretende desviar su discurso: el enemigo a vencer es la falta de memoria del pueblo que por engaño del demonio no recuerda ni reconoce su origen veterotestamentario.

La alternativa que pretende reforzar Burgoa en el imaginario del natural, para sustituir este apego al árbol mesoamericano que da vida al hombre, es el madero de la Santa Cruz o árbol que da nueva vida al cristiano. En un pasaje titulado “De las circunstancias milagrosas con que se descubrió el lábaro y sacrosanto guión de la Cruz antigua del Puerto de Guatulco” (Burgoa, 1934, p. 209) se narra el encuentro en dicho lugar del corsario inglés Tomás Cambric (sic) y “una muy descollada y hermosa cruz de más de mil y quinientos años de antigüedad” (Burgoa, 1934, p. 209), que presuntamente obsequió uno de los apóstoles de Jesucristo a los mixtecos. Burgoa cuenta cómo el hereje inglés trató de destruir por todos los medios al mayor símbolo de la fe cristiana, por supuesto sin lograrlo. Una lectura simple del capítulo que comentamos arrojaría la evidente intención de dejar en mal lugar a los enemigos de la Corona española. Sin embargo, otra hipótesis se genera al notar que la mayor parte del texto se dedica a repasar la historia del Árbol Sagrado: desde Abel y Set, hijos de Adán; el rey Salomón, cuando fue visitado por Nicaula de Saba; en la Pasión según San Juan, ya convertido el árbol en la Cruz del Salvador; mediante la conversión de Constantino y la búsqueda de su madre, Santa Elena; hasta llegar a Guatulco como Vera Cruz resguardada por los mixtecos y más tarde trasladada por los frailes dominicos a su convento de Antequera, para regocijo y bendición de todos los oaxaqueños. Así, se hace patente el privilegio de haber sido pueblo elegido por Dios para abrazar -en sustitución del idolátrico- a “este verdadero Árbol de la vida y Paraíso de la Gracia” (Burgoa, 1934, p. 310).³⁶

Todos los esfuerzos de los “ejemplares evangelizadores” que consigna Burgoa en su Palestra historial se veían amenazados ante la aparente inconstancia de los naturales, que por relajación o ausencia de doctrineros recaían en sus prácticas idolátricas. Entonces, ¿cómo mantener en el camino de la fe a los pueblos mixteco y zapoteco? La respuesta la ofrece Burgoa, sencillamente fundamentada en el Evangelio:

Así pues, sólo investidos del Espíritu Santo que en Pentecostés se concedió a los apóstoles³⁷ brindándoles el valor necesario para la predicación entre paganos, y como herederos de aquéllos a los mendicantes evangelizadores, se podían vencer las tinieblas del engaño en que vivían los pueblos idólatras de Oaxaca. Por ello, era fundamental que los dominicos no fueran sustituidos por sacerdotes seculares -como pretendían las autoridades episcopales-, ya que a riesgo de perder el fruto de aquellos primeros predicadores, debían continuar presentes en el territorio de la Provincia de San Hipólito Mártir, siendo guías de los hijos antaño perdidos y después encontrados por su mediación y ejemplar testimonio de vida.

Al contrario de Durán, quien privilegió la documentación amerindia para poder construir su crónica (Cañizares, 2007, p. 116), Herrera y Tordesillas logró tejer el imaginario mítico americano con el grecolatino, privilegiando a este último, como demostraremos. Una de las preocupaciones plasmadas en la obra de Herrera -que puede ser considerada como uno de sus ejes transversales- es la de entender e incluir dentro del ideario europeo la aparición de un nuevo continente allende el Mar Océano.³⁸ Desde el título de la obra podemos encontrar la influencia de una tradición aún vigente en Europa que se potencializó desde principios del siglo XVI, la grecorromana. Si nos remontamos a la mitología griega y romana, encontramos que uno de los dioses griegos principales era Océano, esposo de Tetis y bisabuelo de Júpiter, de quien se toma el nombre para bautizar aquel espacio por él regido y que conservaría su nomenclatura, aun cuando Neptuno fue entronizado como nuevo emperador de los mares tras la victoria olímpica en la Titanomaquia.³⁹

Resulta interesante cómo dentro de su obra Herrera entreteje consciente o inconscientemente la tradición bíblica y mitológica para poder justificar el espacio de los hombres recién “descubiertos” que irrumpen en la mentalidad occidental, cuando en teoría ese espacio no tenía siquiera por qué existir. Es en la Década primera donde se busca esta justificación, que podría calificarse como obsesiva por parte del autor. Ello es comprensible porque fue sobre esa base que construyó su narrativa posterior. Así, Herrera recurre a los clásicos y en especial a Platón y la narración que éste hace del diálogo entre Sócrates, Timeo y Critias.⁴⁰ Para el Cronista de Indias, el Nuevo Mundo era el conjunto de islas llenas de ríos y riqueza natural, pero únicamente pobladas por fieras, que Platón identificaba más allá del continente de la Atlántida: Barlovento y Sotavento. Junta toda esa masa de tierra (Atlántida, Barlovento y Sotavento) equivalía al tamaño de Eurasia y África (Herrera, 1730, p. 2). Para nutrir su discurso, Herrera se apoyó en Séneca y en San Gregorio, quienes también habían insinuado la existencia de aquellas tierras, a su vez, basándose en el “Critias” de Platón (Herrera, p. 13), texto considerado en la época como pagano y profano (Platón, 2007, pp. VII-XIII). Sin embargo, Herrera logró unificar tal tradición pagana con la bíblica, mediante una cita del capítulo 28 del libro de Job:⁴¹“Se lee en el capítulo 28 de Job, que parece que Dios Nuestro Señor tenía este nuevo mundo (el Barlovento y el Sotavento) encubierto a los hombres, hasta que por sus divinos y secretos juicios fue servido en darle a la nación castellana” (Herrera, 1730, p. 2). Se puede observar en esta cita cómo Herrera logra solucionar varios problemas: por una parte, se apoya en una narración pagana para justificar la existencia física de las Indias -el Barlovento y el Sotavento platónicos- que asimismo son insinuadas por Job como ricas tierras incógnitas y ocultas por Dios, que por sus misterios decidió finalmente mostrar a la humanidad, aunque no a cualquier pueblo. Así pues, fueron otorgadas a Castilla, única tierra merecedora de este trofeo por su fidelidad a la fe cristiana durante la reconquista de los Reyes Católicos.

Cabe destacar que Herrera no sería el único en recurrir a la mitología grecolatina para justificar acciones españolas en América. David Brading en Orbe Indiano señala que Cristóbal Colón argumentó ante los Reyes Católicos también desde la mitología y la literatura clásica a través de la Divina Comedia de Alighieri, donde se presenta a un Ulises “lanzándose a su último viaje, movido por un deseo de experiencia de todas las tierras que sean y de la naturaleza del hombre, sea buena o mala”, por lo que acompañado por un pequeño grupo de fieles seguidores “el héroe griego pasa navegando ante Sevilla y Ceuta, por las Columnas de Hércules hasta las aguas del océano de occidente, para encontrar allí, después de muchos días de navegación, una gran montaña en una isla” identificada por Dante como el “Monte Purgatorio” y donde un terrible remolino lanzó al Argos al fondo del lecho marino. Así mismo se contaba para la época de Colón con los escritos de Séneca, quien había profetizado que “después de muchos años, llegará una época en que el océano soltará finalmente las cadenas de las cosas, y quedará revelada una inmensa tierra, cuando Tetris descubrirá nuevos mundos y Thule ya no será última” (Brading, 1991, p. 23). En cuestión de temporalidad y cronología, Colón tomó como referencia a San Agustín y a Pierre d’Ailly, calculando que de los 6000 años que duraría el mundo, solo quedaban 155, periodo apenas suficiente para llevar el Evangelio a todas las naciones del mundo, convertir la humanidad a la fe cristiana y liberar los Santos Lugares (Brading, 1991, p. 27).

Podemos observar entonces que, desde dos generaciones anteriores a Herrera, aún se conservaba la tradición cartográfica y cronológica ptolemaica, lo cual también se presenta en sus escritos. A mediados del siglo XVI, “hemisferio” era todo aquello ubicado a los costados de lo que ahora es el meridiano de Greenwich, y los polos se consideraban los actuales hemisferios norte y sur, no sólo la pequeña porción con la que ahora se identifican el Ártico y la Antártida (Herrera, 1730, p. 3). Sin embargo, estos polos no llegaban hasta el ecuador, sino que encontraban su fin en los trópicos de Cáncer y Capricornio. El espacio comprendido entre ambos trópicos era conocido como “tórrida zona”,⁴² en la que se consideraba imposible la existencia y proliferación de civilización alguna debido a la furia de los rayos solares. Solamente África y parte de la India eran las regiones conocidas que se ubicaban en tal zona y que eran habitables. Cabe señalar que sólo los libios vivían al norte del trópico de Cáncer, ya que las principales ciudades indias se ubicaban justo junto al Indu Kush, fuera del trópico.

Por Libia era entendida toda la actual África.⁴³ Sus habitantes eran llamados libios por los antiguos griegos, como consta en el relato de Hesíodo sobre el nacimiento de la diosa Minerva de la cabeza de Júpiter, a un costado del lago Tritonis en Libia (Hesíodo, 2013, p. 94). Herrera también utiliza “Libia” como sinónimo de África, y lo mostró en el estudio de las causas que llevarían a Colón a descubrir nuevas tierras (Herrera, 1730 p. 22). Cuando los españoles encontraron civilizaciones ubicadas dentro de la zona tórrida -como la mexica, inca y tlaxcalteca, entre otras- no sólo se tuvo que explicar la existencia de “otro mundo”, sino también de sus habitantes en una zona que se creía inhabitable, y que además demostraría ser sumamente rica en recursos naturales, al contrario de los desiertos africanos o a la zona de la India que hasta entonces se creía inhabitada. Se enfrentó, pues, un dilema epistemológico e histórico sin igual: ¿qué hay de los habitantes de este Nuevo Mundo?

Herrera pretende solucionar esta encrucijada epistemológica en una época donde aún se tenía la necesidad de insertar en el ideario occidental la existencia de la gente de Indias. Así, en el capítulo VI de su Década primera profundiza en ese tema después de explicar y justificar el espacio. Hace un recuento de las cosmogonías de distintos pueblos, como los incas, los del valle de Jauja y otros, que en común tienen presente un ojo de agua en sus mitos de creación. El autor califica todas esas narraciones como “patrañas”, porque según él, realmente descendían de Adán y Eva. Empero, él mismo se reconoce incapaz de explicar el tránsito humano de Asia a América:

En la cita podemos identificar múltiples elementos de la cosmogonía precolombina con paralelismos en la tradición grecorromana. Para ejemplificar, podemos mencionar la leyenda ancestral del valle de Jauja en Perú, en la que se creía que la humanidad descendía de un hombre y una mujer que surgieron de un lago; también retoma el tema del diluvio universal presente tanto en la tradición judeocristiana como grecolatina. De Noé y su arca, el mismo Herrera hace referencia sin percatarse de que las leyendas americanas se asemejaban más a la mitología griega, como sí lo apuntarían Sahagún y Durán.

Otro ejemplo es el de Júpiter encolerizado por los excesos de la humanidad a la que decide poner fin. La llamada “raza de oro” se había degenerado, y mediante un diluvio se ahogaría toda la tierra, excepto Deucalión y su esposa, pareja reconocida como valiosa por su virtud, a la que ordenó construir un bote para salvarse de la destrucción. Júpiter hizo llover durante cuarenta días y cuarenta noches de manera constante y furiosa, después de los cuales la pareja de humanos logró atracar en una playa, que era la cima del monte Ida. Júpiter mandó a su hijo Mercurio, el mensajero de los dioses, con una rama de olivo que le regaló a Deucalión, comentándoles la encomienda que tenía de su padre: debían ponerse de espaldas a la cueva que había asomado tras bajar el nivel del mar, y lanzar piedras sobre sus hombros de manera que llegaran a lo más profundo de la cueva. Las piedras que lanzó Deucalión se convirtieron en hombres y las de Pirra en mujeres, con lo que se regeneró la humanidad y dio principio la quinta raza de hombres de hierro, que es la vigente al día de hoy, según la antigua religión griega. Cabe señalar que Herrera, al igual que Chimalpáhin y Burgoa, enfatiza que todos los pobladores de América son hijos de Adán y Eva (Sodolkow, 2009, pp. 78-80). En cuanto a la llegada del hombre allí, lo atribuye a la vecindad de los continentes, sin profundizar más en el tema.⁴⁴

Herrera cuenta que después de la migración, los nuevos pobladores vivieron bárbaros y alejados de la doctrina cristiana, perdidos y sin civilización, hasta que algunos de sus cabecillas impusieron y lograron un orden incipiente que difícilmente podría llamarse “civilizado”, estadio que únicamente llegaría junto con la salvación de sus almas gracias a los españoles, instrumentos de Dios (Herrera, 1730, pp. 26-28). Su narrativa nos remonta y hace recordar a los griegos antes y después de la llegada de los dioses a cultivar a esta humanidad creada por Deucalión y Pirra. El sevillano utiliza, incluso, la denominación de “bárbaros” como sinónimo de “chichimecas”, así como Apolonio de Rodas hizo sinónimo de barbarie al pueblo de los “pelasgos” (Rodas, 2007, p. 223), nómadas sin religión y sin lengua griega que fueron finalmente civilizados por los dioses, deviniendo en los pueblos helenos clásicos (Platón, 2007, pp. 377-391). Para Herrera, el parteaguas cultural de las Indias sería la llegada de los castellanos, mientras que para los pelasgos sería, según Apolonio de Rodas y los sacerdotes del templo de Neith en Sais, la incursión de los dioses en la vida humana.